这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志的色彩。

而到荀子，其基于圣王没、天下乱之现实，则强调社会事功的一面，如在《荀子·正名》中提出故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也，大文之说显然针对治道而言，这里的道不是天道，而是道也者，治之经理也，作为个体存在的心则是道之工宰，要心合于道。孔颖达将文思作了道德维度的阐释，而马融虽为儒者，将文祖解读为天，没有限定于儒家，这应该与他注《老子》《淮南子》有关。

帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。礼文虽以社会层面呈现，但其构成体系和思想实质则是天—社会—人之三位一体的关联整体。如此等等，都彰显着文德之根本归属义、自然存在义和生生之精神义。可见，在上述思想的建构中，文恰是必不可少但却被忽略于圣人之德的存在，甚至具有本根意义上的意味，因为，圣人得于文即是得于天地之道，如天设日月，列星辰，张四时，调阴阳，这些都是天之文，而圣人象之，故而天之与人，有以相通，大人与天地合德，与日月合明，无规圆者，天之文也。但同时文德亦必然是自身之德，即人得于天地万物而归于自身，如苏辙《老子解》中认为圣人是非有意于德，而德自足，朱熹对此更说得明白，在《志于道章》阐释据于德时曰：德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。

这里充分体现了圣人之像而象天地之根源与自然之义。《周易·贲卦》曰：贲‘亨，柔来而文刚，故‘亨。至于孟子所说的柳下惠的不羞，一个原因应该是他并不以为自己不应该侍奉污君，或者，如果我们现在就引入耻这一概念，那么就可以说，柳下惠并不以侍奉污君一事为耻。

在现代日常汉语中，我们会说，我应该吃饭了，我应该睡觉了，等等。但不能实用其力以至此耳。柳下惠不羞的另一原因则应该是他的不恭：伯夷隘，柳下惠不恭。孟子对此的评论是：由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。

羞是羞于见人，愧则是愧对他人。而这样的纯粹的羞与具体的惭、愧、怍乃至于耻相比却可能会对我更有影响，更具决定作用。

孟子对此的评论是，御者且羞与射者比，这是孟子借此故事来说明枉己者未有能直人者的道理。道之以德，齐之以礼，有耻且格。孟子极其强调耻对人之为人的重要。说柳下惠不羞污君是说他并不在乎自己因有此一侍奉坏君的行为而难以面对他人，这也就是说，他能够在这种情况之下在他人面前依旧坦然自若，没有惭色或愧色。

而这只有当我被从各种具体的自满自足之中彻底拔出之时才可能。那么，孝子仁人又是何时和如何开始将掩埋父母视为必要的呢？这也就是问，孝子仁人是何时和怎样才真正成为孝子仁人的呢？是当他们偶然路过自己死去的父母被抛在其中的沟壑，看到他们被狐狸啃啮蝇蚊叮咬的惨象之时。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。而如果人在这一意义上无耻，那么人就很可能会做那些众人根据成见而以之为耻的人和事。

人我之间的面对就是羞的产生之处。我必须不能根据任何既成的道德原则衡量自己，而必须开始质疑我所依据的任何既成的道德原则本身。

在以上分析中，这些有关耻的情况都是特定的。尧舜其犹病诸（《论语·雍也》），何况吾人。

不以……为羞与不以……为耻并非完全同义。我难道不是在与长者乃至所有他人同行之时就会感到自己不得不让他人先我而行的人吗？尽管我与将入于井的孺子并不沾亲带故，而同行的长者也并非一定就是我之父母兄长。羞愧和不安正是因为他人本身就要求我之对得起和对得住，不是出于对等或互惠，不是因为利益的交换，而是因为他人作为他人就已经将一种不可推卸的应承——我所需要做出的应承，亦即回应和承担，也即责任——强加于我了。如果我们说柳下惠不以为侍奉坏君为可耻，那么原文的羞所表达的他不在乎因为自己的这一行为而去面对他人这层意思就没有了。因此，人可以——甚至必然会——因羞而愧（或惭或怍），也可以因愧而羞。但如果真是那样的话，那么世上应该从一开始就不会有不埋葬自己亲人的人了。

正是在这一意义上，我们可以肯定地说，人之情——人之实情，人之真相，或人之人性——就是人之可被感动之性。简而言之，这几个词所表达的基本都是一种因为没有符合或满足对方的期望或要求而产生的对不起或对不住的感觉。

而这也就是说，为自己之在此——在这里，在此他人面前——作出辩解，就好像我突然毫无理由地感到自己其实并不应该在这里，并感到自己之在此已经就是对他人的一种冒犯一样。这个标准也可以体现为某个他人。

人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。而这也就是说，人们在是否应该埋葬亲人之事上似乎并没有体现孟子假定的人皆有之的与生俱来的爱其亲的自然感情，也即孟子所谓良知良能。

而尽善，或希圣希贤，作为每一个人的任重道远的至死不渝的努力——这不正是生于儒家传统中之人所被期待去做到的唯一之事吗？这样的羞-愧所可能导致的以自己为耻应该是一种与以上分析的有具体原因或理由的耻感不同的耻感，一种更根本的耻感，一种先于外在道德规范并且不以任何人云亦云的成见为转移的耻感。[10]Derrida, J., 2008, The Animal That Therefore I Am, D.Wills（trans.）, New York: Fordham University Press. 进入专题： 羞恶之心 。那么，接下来他应该怎么办呢？孟子觉得，他一定会去拿铁锨簸箕来掩埋他的亲人。其颡有泚——看到自己死去的父母在沟壑中被狐狸啃啮蝇蚊叮咬的惨象，他不禁额头冒汗。

这一他人在我心中激起的情感之中没有先入为主之耻，而只有羞，以及随之而来的愧。为机变之巧者，无所用耻焉。

如果觉得自己应该为了义而像舍弃一筐饭一碗汤那样舍弃国家，那也是因为这一取舍之中的舍或不取会涉及他人（亦即，我不该拿属于别人的东西），所以与单纯的我现在应该吃饭还是不应该吃饭不同，因为吃饭只根据个人的生理需要（例如我需要营养或需要减轻体重）甚至经济情况而定（例如我在目前的匮乏状况中应该节省），因而谈不上义或不义。这样的耻可能还达不到孟子所说的人之必不可无之耻。

这就是孟子这一简单的掩埋虚构所具有的深刻的伦理意义。（参见《滕文公下》）齐人的一妻一妾在发现丈夫在外乞讨祭祀剩余酒饭归来后却夸耀自己所结交者皆富贵之时，她们因为丈夫的行为而共同哭泣。

之所以欲掩其不善，正因为小人也有关于何为不善的成见，并知道自己其实应该是比有此诸种不善更好的人，尽管其以之为耻或不善者不一定就是君子以之为耻或不善者。我没有掩埋自己死去的父母，因此是不好的，而我应该是一个比不掩埋自己死去的父母的人做得更好的人。这样分析起来，孟子所谓羞恶之心中的羞——作为一种情感意识的羞——就有了一个具体的事例来为其说明，就像孟子所谓恻隐之心有孺子将入于井的事例来为其说明一样。这一没有事实意义的面对正是对得起和对得住这一伦理意义上的面对。

（《孟子·尽心上》）诚然，人不可以无耻。（《论语·为政》）政和刑从外部规定人不能做什么，人只要循规蹈矩就是了。

不耻不若人，何若人有？（《尽心上》）对于前一语之义，不同论者有不同的看法，主要在于如何理解无耻之耻。我们借助此例想说明的只是，有这样的单一的、纯粹的羞，一种甚至可以由于作为另一者的一只猫对我的注视而产生的羞。

在具体事情或具体问题上，总先已要有关于何者为耻的成见——哪种人和哪种事可耻——我才可能会以让自己是那种人或做那种事为耻。义起源和开始于人的羞恶之心，羞恶之心推动人为了他人而努力做对、做足、做够、做好，由此即可以涌现出指导人们如何行己的道理和原则（这就将涉及孟子所说的是非之心）